孔子所說(shuō)的潛移默化的學(xué)習(xí)，已經(jīng)具備了“慣習(xí)”特征。盡管“慣習(xí)”這一概念是社會(huì)學(xué)家布迪厄（Pierre Bourdieu）予以理論說(shuō)明的，但我們從《論語(yǔ)》倡導(dǎo)的君子養(yǎng)成方式中不難看出“慣習(xí)”的先秦經(jīng)驗(yàn)版。布迪厄把慣習(xí)解釋為“既持久存在而又可變更的性情傾向的一套系統(tǒng)，它通過(guò)將過(guò)去的各種經(jīng)驗(yàn)結(jié)合在一起的方式，每時(shí)每刻都作為各種知覺(jué)、評(píng)判和行動(dòng)的母體發(fā)揮其作用，從而有可能完成無(wú)限復(fù)雜多樣的任務(wù)”。慣習(xí)使“集體個(gè)人化”和“個(gè)人集體化”，賦予人一整套“性情傾向”（布迪厄、華康德《實(shí)踐與反思》）。君子的養(yǎng)成，無(wú)疑是通過(guò)慣習(xí)實(shí)現(xiàn)的。以當(dāng)今的組織行為理論與孔子的君子養(yǎng)成實(shí)踐互證，可以發(fā)現(xiàn)，孔子的擇鄰、交友等論述，就是古代改變?nèi)藗冃郧榈囊惶紫到y(tǒng)，它通過(guò)整合經(jīng)驗(yàn)并感知、評(píng)判和行動(dòng)，將群體中的個(gè)體變?yōu)榫?，將個(gè)體的君子擴(kuò)展到群體，奠定了內(nèi)圣外王的愿景。

培育君子的慣習(xí)系統(tǒng)，既要堅(jiān)持不懈，又不能急于求成。所以孔子強(qiáng)調(diào)君子的養(yǎng)成要時(shí)時(shí)努力，“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（《述而》）“主忠信，毋友不如己者，過(guò)則勿憚改。”（《子罕》）“群居數(shù)日，言不及義，好行小慧，難矣哉！”（《衛(wèi)靈公》）“君子去仁，惡乎成名？君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”（《里仁》）但不可操之過(guò)急，“無(wú)欲速，無(wú)見(jiàn)小利。欲速則不達(dá)，見(jiàn)小利則大事不成。”（《子路》）而且孔子還指出，如果對(duì)“不仁”過(guò)于嫉惡如仇，就有可能帶來(lái)動(dòng)蕩。“人而不仁，疾之已甚，亂也。”（《泰伯》）所以，慣習(xí)群體的形成不能聽(tīng)?wèi){自然，需要志同道合，盡可能減少群體摩擦。對(duì)于古語(yǔ)“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣”，孔子感嘆說(shuō)“誠(chéng)哉是言也”（《子路》）。即便是能夠?qū)崿F(xiàn)仁政的王者，也需要一世（三十年）才能奏效。“如有王者。必世而后仁。”（《子路》）百年和一世的期盼，正是治國(guó)以育人為目標(biāo)的旁證。這里需要說(shuō)明的是，孔子還說(shuō)過(guò)“茍有用我者，期月而已可也，三年有成”，而且在《論語(yǔ)》中，期月和三年，與百年和一世并列。對(duì)于這種言辭上的差異，稍加辨析就不難明白，期月和三年，說(shuō)的是治理績(jī)效，而百年和一世，說(shuō)的是育人成果，二者恰好形成了對(duì)比。

三、管理的道德基礎(chǔ)

顯然，孔子的仁政，繼承了周禮的德治傳統(tǒng)，而且把治理國(guó)家的重點(diǎn)由禮樂(lè)體系的外在約束轉(zhuǎn)移到道德教化的內(nèi)在覺(jué)醒。孔子從政的志向是做到“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《公冶長(zhǎng)》），實(shí)現(xiàn)這一志向的路徑是道德感召。“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《為政》）魯國(guó)的季康子問(wèn)政，孔子的回答是：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”季康子提出“殺無(wú)道以就有道”，孔子反駁說(shuō)，“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃。”（《顏淵》）對(duì)于刑罰，孔子是格外謹(jǐn)慎的。“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《為政》）即便孔子斷了在官場(chǎng)從政的念頭后，依然認(rèn)為自己可以在民間從政，即以仁義教育影響政治。“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《子路》）“書(shū)云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”（《為政》），把孝弟與仁政聯(lián)結(jié)為一體。儒家的德治學(xué)說(shuō)，學(xué)界論述極多，此不詳敘。

以德治國(guó)的標(biāo)準(zhǔn)是“五美”“四惡”。子張問(wèn)政，孔子告訴他“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣”。五美即“惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”，屬于君子所為；四惡即“不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴，慢令致期謂之賊，猶之與人也，出納之吝謂之有司”（《堯曰》），屬于敗德行為。養(yǎng)成尊五美屏四惡的行為，均需要道德教化。道德教化并不排斥禮儀形式，恰恰相反，禮儀形式因?yàn)樽⑷氲赖聝?nèi)涵而具有活力。當(dāng)內(nèi)心的仁德擴(kuò)展到社會(huì)的仁政時(shí)，就需要必要的禮儀，使仁政規(guī)范化。“恭而無(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞。君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷。”（《泰伯》）

四、善治的治理結(jié)構(gòu)

從個(gè)人的仁德到社會(huì)的仁政，需要有一種轉(zhuǎn)化機(jī)制。仁政的實(shí)現(xiàn)，要靠相應(yīng)的治理結(jié)構(gòu)。對(duì)此，孔子給出了經(jīng)驗(yàn)性的歸納。從仁政的整體要求來(lái)看，包括政事、財(cái)用、任賢、分工等方面?？鬃又螄?guó)的目標(biāo)是“道千乘之國(guó)，敬事而信，節(jié)用而愛(ài)人，使民以時(shí)”（《學(xué)而》）。如何達(dá)到這一目標(biāo)？值得對(duì)孔子的思想進(jìn)行治理結(jié)構(gòu)的解剖。

對(duì)于君主而言，孔子提出無(wú)為。“無(wú)為而治者其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”（《衛(wèi)靈公》）這種無(wú)為相當(dāng)重要，一方面，君主必須具有權(quán)威；另一方面，君主的權(quán)威不靠權(quán)勢(shì)而靠道德。關(guān)于“南面”，除了舜帝以外，孔子對(duì)自己的弟子仲弓也有這樣的期許。他之所以這樣肯定仲弓，是因?yàn)槠渲鲝?ldquo;居敬而行簡(jiǎn)”。“居敬”可以保證禮制的嚴(yán)肅性，“行簡(jiǎn)”可以保證統(tǒng)治的無(wú)為性。當(dāng)南宮適談到后羿善射、SS善駕舟而不得善終時(shí)，孔子顯然對(duì)南宮適的觀點(diǎn)持贊許態(tài)度，流露出對(duì)君主才勝于德的警惕。統(tǒng)治不是靠強(qiáng)力的驅(qū)使，而是靠道德的感染。因此，即便是君主，在道德修養(yǎng)上也不能無(wú)為，僅僅在權(quán)力運(yùn)用上需要克制。一般而言，仁德的養(yǎng)成需要相當(dāng)努力的有為，所以，孔子很少說(shuō)無(wú)為，僅僅在談到舜帝時(shí)這樣說(shuō)。這可能是因?yàn)樗吹垡呀?jīng)達(dá)到了仁和圣的修為，所以只需要權(quán)力的無(wú)為而已。

然而，除了統(tǒng)治者以內(nèi)心的仁德約束自己外，南面而治的君主再無(wú)其他約束，這就有可能給暴君留下空間。所以，孔子強(qiáng)調(diào)賢能政治。他曾經(jīng)對(duì)魯哀公說(shuō)：“舉直錯(cuò)諸枉，則民服；舉枉錯(cuò)諸直，則民不服。”（《為政》）又對(duì)樊遲說(shuō)：“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直。”子夏對(duì)此解釋道：“舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠(yuǎn)矣。”（《顏淵》）孔子所說(shuō)的賢能政治，比周公又進(jìn)了一步。在周公那里，選賢任能的目的是輔佐君主；在孔子那里，選賢任能不僅僅是輔佐君主，而且還要以仁者之心來(lái)制約君主。例如，子路問(wèn)如何事君？孔子的答案是：“勿欺也，而犯之。”（《憲問(wèn)》）即不欺瞞君主，但要敢于犯顏。還有一句人所周知的名言：“當(dāng)仁，不讓于師。”也反映了仁者對(duì)長(zhǎng)上的態(tài)度。

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